Valeurs, Traditions et Droits de l’Homme en Afrique

 

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Lors de la Conférence de Dakar [1], le président Senghor a fixé la philosophie qui devait sous-tendre l’élaboration de la Charte Africaine des Droits de l’Homme et des peuples [2] , exhortant les experts à faire preuve d’imagination et à s’inspirer des traditions africaines en gardant à l’esprit les valeurs de civilisation et les besoins réels de l’Afrique, « assimiler sans être assimilé », emprunter au modernisme seulement ce qui était compatible avec la nature profonde de la civilisation africaine [3]. La Charte Africaine est donc le fruit d’un processus politique en quête d’un équilibre entre des droits marqués tant par la tradition que par la modernité, juxtaposition qui en fait toute l’originalité. Ainsi, mentionne-t-elle dès son Préambule l’impératif d’éradication de toutes formes de colonialisme, en tenant compte d’instruments internationaux tels que la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme (1948), tout en soulignant invariablement les vertus des traditions historiques et les valeurs de la civilisation africaine, référence susceptible de faire obstacle à une protection effective des droits de l’homme en Afrique.

 

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Incontestablement, la prise en compte des cultures et traditions dans un système marqué par la coexistence de normes étatiques et d’une pluralité de coutumes est indispensable pour une protection effective des droits de l’homme en Afrique [4]. En effet, non seulement les droits de l’homme ont-ils toujours « une dimension qui se mesure par l’histoire, la civilisation et les aspirations du peuple concerné », mais aussi « on ne peut pas isoler une institution protectrice des droits de l’homme de l’ensemble idéologique qui lui sert de soubassement » [5]. Néanmoins, la référence aux valeurs et traditions africaines semble ici s’apparenter à un processus de « décolonisation culturelle », une revendication énergique d’une identité bafouée par des puissances colonisatrices qui, ayant affirmé d’une part leur rôle pionnier en matière de respect des droits de l’homme, les bafouaient systématiquement dans leurs colonies [6]. La Charte révèle ainsi une volonté de rompre, dans un contexte postcolonial, avec un passé de domination qui introduit dans un système marqué par le pluralisme culturel un pluralisme hégémonique. Un conflit semble alors s’élever entre, d’une part, une conception universaliste des droits de l’homme, avec l’impératif d’éviter l’écueil de l’universalisme ethno-centré (ou ethnocentrisme) et, d’autre part, une conception « multiculturaliste » qui autoriserait les Etats à définir leurs droits de l’homme selon leurs critères, avec l’impératif d’éviter l’écueil du culturalisme obtus (ou ethnicisme) et la prolifération d’idéologies défendant les droits et les modèles culturels de certaines minorités, simplement parce qu’elles se réfèrent à des traditions ancestrales, alors même qu’elles feraient obstacle à une protection effective des droits de l’homme.

Alors que la Charte Africaine paraissait être l’occasion idéale d’effectuer un tri entre les apports positifs de chaque système, enjeu nécessitant un dialogue mesuré prenant en compte la dimension culturelle, et notamment le caractère communautaire de la culture africaine (I) ; la consécration d’un devoir de préservation et de renforcement de ces valeurs et traditions (article 29(7)) vient remettre en cause l’universalité des droits de l’homme, tel que l’élément culturel semble avoir été le prétexte des dirigeants pour poser des limitations aux droits de l’homme, en criant à l’ingérence et à l’impérialisme culturel pour justifier le rejet des régimes universels de protection, et justifier des systèmes beaucoup moins protecteurs des droits individuels [7] (II).

 

 

L’étude de l’impact du communautarisme inhérent aux sociétés et cultures africaines permet de mettre en valeur le pluralisme culturel qui doit, dans le cadre de la protection des Droits de l’Homme en Afrique, mener à un pluralisme dialogique (A), et non à un dialogue de rupture (B).

 

A.   Du pluralisme culturel au pluralisme dialogique : l’apport du communautarisme

En Afrique, la communauté est un sujet privilégié de droit, quelle que soit sa forme (clan, ethnie, tribu, etc.). La famille étendue, placée sous l’autorité d’un patriarche, est la cellule de base [8].

Ainsi, l’homme africain est-il indissociable de son peuple [9], entité qui, bien que non définie dans la Charte, apparaît comme sujet de droits et « d’aspirations légitimes », le respect desquels étant nécessaire à la garantie des droits de l’homme [10]. A l’époque de l’Afrique précoloniale, ce sentiment communautaire, assimilé à un certain mysticisme lié au respect dû aux ancêtres, était vecteur d’une protection des hommes africains assurée par la tribu, le clan, la famille dans son sens élargi. La Charte du Mandé [11] en témoigne, rappelant l’importance de protéger les femmes en leur qualité de mères et donc essentielles à la survie de la tribu, soulignant l’impératif de l’éducation des enfants qui incombe alors à l’ensemble de la société (la puissance paternelle appartient à tous), et prévenant tout tort causé aux étrangers. La pression sociale quant à elle suffisait à la sanction efficace de ces droits consacrés pour le bien-être de la communauté [12]. La société traditionnelle africaine était donc réputée pour son hospitalité séculaire (droit d’asile vigoureusement protégé), et protectrice des libertés collectives, expliquant certainement l’égale importance accordée aux droits économiques, sociaux et culturels et aux droits civils et politiques, les uns et les autres étant indissociables (ce que des Etats comme la France peinent encore à faire aujourd’hui) [13], arguant en faveur d’un universalisme amélioré par l’apport de la diversité puisque trois droits sont consacrés dans cette Charte Africaine qui ne l’étaient pas dans les textes internationaux (le droit d’asile, le droit à un égal accès aux biens et services publics, le droit de propriété). Ainsi, ce concept renforce la solidarité entre les membres de la même communauté et explique l’importance que la Charte Africaine accorde aux droits collectifs, et les dispositions relatives à la solidarité nationale et internationale. Néanmoins, si des libertés telles d’expression ou de religion étaient consacrées, elles l’étaient dans la limite du respect de la cohésion du groupe et du respect dû aux ancêtres. En conséquence, le communautarisme exacerbé fait obstacle à la protection effective de libertés fondamentales individuellement appréhendées.

 

B.   Du pluralisme dialogique au dialogue de rupture : l’obstacle du communautarisme

 

Conséquence du communautarisme, l’individu, auquel la dimension abstraite base des droits de l’homme n’est pas reconnue, a des devoirs envers la société et la famille qui en est l’élément de base (article 18(1)), qui se traduisent par une série de limitations à ses droits fondamentaux. Ainsi, au nom des valeurs de civilisation africaine et conformément au devoir général de solidarité nationale de l’article 29(4) de la Charte, un individu pourrait être contraint d’appartenir à une association, restreignant sa liberté protégée à l’article 10 de la Charte, ou interdit d’exercer son droit de grève. La famille quant à elle, qui est présentée comme la « gardienne de la morale et des valeurs traditionnelles reconnues par la Communauté », se transforme en carcan pour l’individu qui a le devoir d’en préserver le « développement harmonieux » et la « protection » (article 29(1) et (2)) [14]. Dans ce contexte de communautarisme exacerbé, il est difficile d’envisager une lutte efficace contre des pratiques néfastes assimilées à des rites de passage sans lesquels l’individu ne pourra être socialement reconnu par sa Communauté (excision, scarifications : conflit entre les notions d’intégrité physique et d’intégrité morale (article 4)). Au nom de ce communautarisme traditionnel, les droits de la personne dans le groupe sont mis en avant, et ceux de l’individu abstrait en retrait (droit à la vie privée, droit à la vie, liberté d’opinion etc.), et encadrés par des devoirs individuels puisqu’en Afrique, les droits et les devoirs sont perçus comme étant « deux facettes de la même réalité voire deux réalités inséparables » [15]. Cette acception du culturalisme au regard de la protection des Droits de l’Homme en Afrique ne fait que mettre en exergue comment les dirigeants africains ont tout fait pour reprendre d’une main ce qu’ils avaient donné de l’autre.

 

 

 

De nombreuses dispositions au sein de la Charte viennent justifier des limitations aux droits énoncés, renvoyant à des notions larges et subjectives telles la « moralité publique» ou les « valeurs culturelles africaines positives »,  sans être définies de manière satisfaisante (A). En conséquence, tout l’enjeu relatif à la protection des droits de l’homme semble dépendre de l’interprétation qui sera faite de ces dispositions par les autorités compétentes [16], appréciable à l’aune de l’évolution du droit positif africain (B).

 

A.   La référence aux valeurs culturelles africaines positives et autres notions clés

 

Mesure de mise en œuvre de la Charte culturelle africaine du 5 juillet 1976, qui visait à développer dans le patrimoine culturel africain toutes les valeurs dynamiques (article 1(h)), l’article 29(7) de la Charte prévoit le devoir de « veiller […] à la préservation et au renforcement des valeurs culturelles africaines positives », tandis que l’article 61, clause générale d’interprétation des droits consacrés, renvoie aux « pratiques africaines conformes aux normes internationales relatives aux droits de l’homme et des peuples ».

A priori, toute l’ambigüité de la Charte semble levée : le tri a été effectué, seules les valeurs « positives », et les pratiques conformes aux droits de l’homme internationalement protégés seront garanties. A contrario, l’absence complète de définition de notions clés (« valeurs culturelles africaines positives », « santé morale »), et les références distinctes de l’article 61 aux « coutumes généralement acceptées comme étant le droit », ainsi qu’aux « principes généraux de droit reconnus par les nations africaines », permettent, par une interprétation large, d’accepter tout et n’importe quoi au nom des valeurs et traditions, au détriment des droits de l’homme, selon une hiérarchie bien établie. Qu’en est-il des pratiques telles l’excision et l’infibulation, portant atteinte à l’intégrité physique de la femme [17] (article 4 : respect de l’intégrité physique), de l’obstacle ethnique et coutumier en matière d’accès à l’emploi (article 15 : accès à l’emploi), du rejet coutumier des actions en justice menée par une femme contre son mari (article 7 : accès à un tribunal), de l’influence des autorités religieuses et coutumières sur les tribunaux,  du procès équitable en matière d’homosexualité, ou de la subsistance de tribunaux traditionnels dans certaines régions d’Afrique (article 7 : tribunal indépendant et impartial), de la jouissance du droit à l’éducation hypothéquée par le devoir de promotion de la morale et des valeurs traditionnelles reconnues par la Communauté en matière d’éducation (risque de censure) (articles 17, 25) [18], de la condition des femmes africaines (article 18(3), renvoi aux instruments internationaux) [19] ; quand ces pratiques participent non seulement de la tradition des peuples africains et pourraient à ce titre faire l’objet de la protection des articles 20(1) (« tout peuple a droit à l’existence »), 22 (« tous les peuples ont droit à leur développement économique, social, et culturel », 18(2) (obligation de l’Etat d’assister la famille dans sa mission de gardienne des valeurs traditionnelles reconnues par sa Communauté), 17(2) (clause générale d’interprétation par les Etats et de limitation de tous les droits garantis par la Charte au nom de la morale et des valeurs traditionnelles de la Communauté), mais relèvent aussi de valeurs et traditions culturelles ? L’excision sera-t-elle interprétée comme élément de l’intégrité morale d’une femme (article 4) expression de sa libre participation à la vie de la Communauté qu’elle a de toutes manières obligation de préserver et renforcer [20] ?

 

B.   L’enjeu de l’interprétation au regard de l’évolution de la protection des Droits de l’Homme en Afrique

L’individu sera-t-il contraint de porter atteinte à sa propre intégrité physique (circoncision), à sa dignité (polygamie, répudiation), à sa liberté de procréer (avortement, contraception) ; de renoncer à ses préférences sexuelles, à son droit à l’éducation (talibés, écoles coraniques) ou à la justiciabilité de ses droits fondamentaux afin de respecter la valeur supérieure accordée aux droits des peuples dans leur appréhension subjective, et à des coutumes dont la seule légitimité tient à l’ancestralité ? L’individu africain a-t-il le devoir de violer ses droits fondamentaux ? Tout dépendra de l’utilisation qui sera faite de la Charte par la Cour africaine des Droits de l’Homme et des peuples nouvellement créée. Il  n’est pas interdit d’être optimiste. L’article 29(7) interprété à l’aune de l’article 61 pourrait subordonner les « valeurs culturelles africaines positives » aux droits de l’homme tels que protégés sur la scène internationale, tout en reconnaissant implicitement la réalité de valeurs culturelles néfastes. De plus, l’interprétation des notions de consentement éclairé [21], d’ordre public  [22], et de santé publique a permis de condamner les pratiques telles l’excision, bien que toujours en cours dans certaines régions. Cet optimisme est encouragé par l’adoption de la Charte des droits et du bien-être de l’enfant (1990), dont l’article 21 protège contre les « pratiques négatives, sociales et culturelles » [23] ; du Protocole à la Charte relatif aux droits des femmes africaines (2003), contemporain d’une prise de conscience générale progressive [24], qui propose l’élimination des pratiques néfastes (tout comportement, attitude ou pratique qui affecte négativement les droits fondamentaux des femmes, tels que le droit à la vie, à la santé, à l’éducation, à la dignité et à l’intégrité physique) (article 5), bien que muet au sujet de la polygamie (sujet tabou). Les réserves à ce texte par certains pays et à certains articles sont néanmoins caractéristiques des pratiques coutumières persistantes [25].

Finalement, cette référence aux valeurs et traditions africaines rappelle l’influence du phénomène culturel en Afrique : par la coutume, des droits de l’homme sont mis en cause, par la coutume, ils doivent être mieux protégés [26].

 

 

Fanny CALLEDE

Notes   [1] Sommet qui a réuni, du 28 novembre au 8 décembre 1970, une vingtaine d’experts africains dans le cadre de l’élaboration d’un avant-projet de Charte africaine des Droits de l’Homme et des peuples, conformément à la Décision n°115(XVI) adoptée par les Etats africains lors du Sommet de Monrovia (Libéria, 17 au 20 juillet 1979).   [2] Charte des Droits de le l’Homme et des Peuples, La « Charte Africaine » dans le reste du texte ; adoptée le 27 juin 1981 à Nairobi (Kenya) lors de la Dix-Huitième session de la Conférence des Chefs d’Etat et de Gouvernement de l’Organisation de l’Unité Africaine, Doc. O.U.A. CAB/LEG/67/3/Rev.5 ;   [3] Discours émis par feu-H.E. Mr. Leopold Sedar Senghor, alors Président de la République du Sénégal, O.A.U. Doc CAB/LEG/67/5.   [4] Impératif souligné lors de la Conférence de Bandoeng (1955) et dans de multiples instruments régionaux africains mentionnés dans la Charte de la renaissance culturelle africaine (2006).   [5] Kéba M’BAYE, Document d’information, p.28   [6] La Charte de la renaissance culturelle africaine (2006) rappelle bien comment la « domination culturelle » a entraîné « la négation de la personnalité culturelle d’une partie des peuples africains », et « systématiquement dénigré et combattu les valeurs africaines », la culture africaine y étant présentée comme l’élément libérateur du continent.   [7] Entretien avec Robert BADINTER à l’occasion du 50ème anniversaire de la DUDH : « Les Etats les plus partisans du « différentialisme » culturel ou d’une autre vision des droits de l’Homme, sont souvent ceux qui méconnaissent ou violent les droits de l’Homme » ; Propos recueillis par Anne Rapin. Source : ministère français des Affaires étrangères, 1998. Voir aussi R. Badinter op.cit. Le Nouvel Observateur, 4-10 décembre 2008 : théories chinoise &islamique.   [8] Cheikh Anta Diop, Civilisation ou barbarie, Paris, Présence Africaine, 1981, p. 149 ; l’idée de parenté trouve son fondement dans le sacré, la religion domestique selon laquelle les parents ont un ancêtre mythique commun se confondant ou non avec un totem.   [9] R. Verdier, « Féodalités et collectivismes africains – Etude critique », Présence africaine, N°XXXIX, 4ème trimestre, 1961, pp.79-100 : « Individu et groupe sont complémentaires l’un de l’autre. Le groupe n’est pas une entité abstraite pas plus que l’individu n’est en réalité autonome ; ils sont l’un et l’autre, l’un par l’autre ». Voir encore Kéba M’BAYE, op. cit. En Afrique, l’individu, absorbé par l’archétype du totem, de l’ancêtre commun ou du génie protecteur, se fond dans le groupe.   [10] Charte Africaine, Préambule, §2, §5   [11] Charte adoptée au début du XIIIème siècle par les représentants du mandé (Mali), inhérente à la tradition mandingue, consacrant, entre autres, le droit à la vie et au respect de son intégrité physique. www.africa-orale/charte.rtf   [12] René David, Les grands systèmes de droit contemporains – Droit comparé, Paris, Dalloz, 1971, p.571 : « L’obéissance à la coutume était spontanée, chacun se croyant obligé de vivre comme avaient vécu les ancêtres ; la crainte des puissances surnaturelles, celle de l’opinion, suffisaient le plus souvent à imposer le respect des manières traditionnelles de vivre ».   [13] Charte Africaine, Articles 12, 13, 14 ; Préambule §7.   [14] Cheikh Anta Diop : « La société envahit tout l’espace personnel privé disponible, de sorte que les névroses des sociétés occidentales sont dues à un excès de solitude, tandis que celles des sociétés africaines ou communautaires en général doivent être recherchés dans un excès de vie communautaire même », cité par Fatsah Ouguergouz, « L’application de la Charte africaine des droits de l’Homme et des peuples par les autorités nationales en Afrique occidentale », in Jean-Francois Flauss and Elisabeth Lambert-Abdelgawad.(eds.), L’application nationale de la charte africaine des droits de l’homme et des peuples (2004). [15] Kéba M’Baye, « Le concept africain des droits de l’homme », Bulletin africain des droits de l’homme, vol. 6, 1996/3.   [16] Ici sont visées la Commission africaine puis la Cour africaine, sachant que la compétence n’est pas vraiment le problème, mais les pouvoirs que les Etats leur ont conférés, c’est-à-dire quasi nuls, invoquant la tradition africaine de la médiation et de l’arbre à palabres pour en justifier les faiblesses.   [17] R. Verdier, « Excision ; du devoir au crime », Le Monde, lundi 1er juillet 1991, p. 5, « Ces pratiques participent au rite d’initiation sexuelle de la femme africaine […] épreuve physique, acte d’incorporation sociale, et rituel d’intégration religieuse. »   [18] F. Ouguergouz, op. cit. : « Dans ces conditions, il serait à craindre que la liberté dans l’éducation (religion, langue) ne soit pas assurée et que la libre participation à la vie culturelle, tributaire des libertés d’expression et d’association, ne consiste en fait qu’en une simple possibilité d’adhésion à un modèle culturel officiel. »   [19] M. Mubiala, Le système africain de protection des droits de l’homme, 2005. La Charte n’a pas pris en compte les problèmes spécifiques qui se posent aux femmes africaines, notamment : l’incapacité en matière successorale, les pratiques discriminatoires en matière matrimoniale (polygamie ; mariages forcés et lévirat) ; les pratiques traditionnelles de mutilations génitales ; la banalisation des violences conjugales ; la division inégale du travail agricole et domestique ; l’inégalité d’accès au pouvoir politique et aux ressources économiques.   [20] F. Ouguergouz, op. cit. Risque de conflit avec le droit à l’intégrité physique : on refusera à une femme la pratique de la circoncision considérée par elle comme unrite d’initiation important sans lequel elle ne pourra être socialement reconnue par sa communauté.   [21] Dr. Taha Baasher, « Aspects psychologiques de la circoncision féminine », in Pratiques traditionnelles affectant la santé des femmes, p. 88. Explique qu’il faudrait que la circoncision fasse l’objet d’un choix personnel libre et éclairé, donc pratique interdite pour les nourrissons.   [22] F. Ouguergouz, op. cit., On pourrait exciper la notion d’ordre public pour interdire de telles pratiques : notion d’inaliénabilité d’un droit fondamental de l’homme.   [23] Parmi lesquelles : mariage de mineurs, pratiques attentatoires à la vie ou la santé, pratiques discriminatoires.   [24] Professeur Kivutha Kibwana, Université de Nairobi, Commission Africaine, Rapport du Séminaire sur la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples et les droits de la femme africaine, doc. ACHPR/RTP/XVIII, octobre 1995, p.10 : Les nouvelles constitutions en Afrique que commencent à se pencher ouvertement sur la question de la culture en reconnaissant le fait qu’elle comporte aussi bien des aspects positifs que négatifs.   [25] Notamment le Soudan, pour tout ce qui concerne la procréation, santé sexuelle reproductive, contraception.   [26] MUBIALA, M, « Les Etats africains et la promotion des principes humanitaires », RICR, vol 71, 1989, pp 87-116, suggère le développement d’un système de promotion « durable » des droits de l’homme en Afrique, passant par le développement d’une idéologie de légitimation locale des droits de l’homme « écrits », l’association des communautés de base à l’œuvre de promotion, et l’adaptation des techniques de diffusion à la mentalité et aux réalités populaires.